Türkiye’deki aydın kurumunun karakteri ve bilgiyle kurduğumuz ilişkinin görüntüleri hala üzerinde konuşulması gereken bir mesele olarak durmaktadır. İsmet Özel bu konuyu Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi adlı çalışmanın 1. cildinde (sf. 61-66) neşredilen aşağıdaki yazısıyla tartışmış. Şimdiye dair derli toplu ve aydınlatıcı tahliller barındırdığını düşündüğümüz bu yazıyı paylaşıyoruz. Ayrıca yazıyı yayınlama noktasında uygunluk veren İletişim Yayınları’na teşekkürlerimizi sunuyoruz.
“Bu milleti Avrupa’dan körü körüne ve iğreti alman beş-on felsefî düsturla başka bir kalıba dökmeye kalkışmak son derecede gülünç bir haldir. Kuru bir taklitle ciddi ilerleyemeyiz. Sahte bilgi yolu ile yalnız kıyafetimizi ve şekilleri medenileştirebiliriz ki, bu bir tekâmül olmadıktan başka, zaten züğürt olan bizleri pahalı bir geçim tarzına sürükleyerek tam iflâsa götürür. İlerlemek istiyorsak, bir yandan çöküntümüzün sebeplerini, öte yandan içtimai bünyemizin unsurlarının ne olduğunu tetkik etmeliyiz. Biz milliyetimizi meydana getiren temelleri düzeltecek ve kuvvetlendirecek yerde, bu temelleri harap hal de bırakıp yeni temeller yapmaya kalkışırsak, intihara teşebbüs etmiş oluruz. Fakat ilerleme ve yenileşme anlamına yabancı kalır da, geri dönüşler içine saplanırsak, içtimai varlığımız kansızlıktan mahvolur.”
Bu sözleri Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi 1911’de, Hatt-ı Hümayun’un ilanından yetmiş iki yıl sonra, yani “l’effendi Turc”ün, civilisè yahut syphilisè edildiği bir zamanda söylüyor. Ama bu sözleri okuyanlar haklı olarak Türkiye’nin Batılaşma konusunda esasa ilişkin belirleyici kararları henüz almadığı, yönetici kadroların kesin tercihlerini yapmadıkları düşüncesine kapılabilir. Gerçekten, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e uzanan dönem boyunca Türkiye’nin “aydınları” fiili durumların zorladığı kaçınılmaz değişmelerle mümkün ve muhtemel değişmeler arasında bocalamaktan fazlasını başaramamışlardır. Bu başarısızlığa sebep olan birçok etken gösterilebilir, ama bütün söylenenler onların “resmî aydın” oluşlarında kümelenecektir.
Düşünce ve Devlet
Bugün olduğu gibi dün de Türkiye’ de düşünce hayatı devletin olmasını istediği, olmasından yarar umduğu, olmasıyla devletin işleyişine katkıda bulunan bir düşünce hayatıdır. Bunu Türkiye’de ancak devletin çizdiği sınırlarda gelişmesini yapabilen bir düşünce hayatı vardır şeklinde anlamak yanlıştır. Yani gelişen düşüncelere, yetişen düşünce adamlarına sansür koyan ya da onları yönlendiren bir devlet söz konusu değildir. Söz konusu olan, devletin düşünce hayatını bizzat oluşturmasıdır. Türkiye’de düşüncenin olduğu yerde devlet vardır veya devletin olmadığı yerde düşünce boşluktadır.
Dünya ölçüsünde modernleşmenin bir bakıma yönetim meselesi olduğu, dolayısıyla düşüncenin siyasi kimliğinin, devletle olan bağıntısının bütün modernleşme tarihi boyunca önemini koruduğunu söyleyebiliriz; ancak yenileşmesini sanatlarda ve bilimde başlatan, düşünme yönteminde değişme yaşadığı için yaşayışındaki değişmeyi yerli yerine koymayı başaran Avrupa ile yüzyüze geldiği oldubitti karşısında hayatta kalma çareleri arayan Osmanlı arasında devlet ve düşünce ilişkisi bakımından tam bir zıtlık vardır. Gerçi Ancien Règime sırasında monarşiler ilerlemenin aslî unsurudurlar, ama ilerleme düşüncesi devletin malı değildir. 1651 yılında yayınlanan Leviathan, Stuart monarşisine mazeret bulunsun diye yazılmış olmaktan çok uzak bir genel siyaset teorisidir. Bu teori dolayısıyla Hobbes, devlet adamlarının şahsında (Richelieu, Mazarin, hatta XIV. Louis) uygulayıcılar, şakirdler bulmuştur. Kısacası, modernleşme süreci boyunca mècène’ler, dini cemaatler, mahallî prensler, büyük burjuvazi tarafından korunarak gelişme gösteren düşünceler Avrupa’da devleti etkilemiş, ama Osmanlıda devletin kalıcılığı uğruna eğilim gösterilen düşünceler doğdukları yerde, devlet içinde kalmışlardır. Bugün olduğu gibi dün de devletin dışında Türkiye’nin düşünce hayatı yoktu.
Batı’da aydınların ilk ceddi rahip ise Türkiye’de müftü ve müderris olması gerek. Böyle bir varsayımı kabule değer gördüğümüz durumda farklar hemen belirginleşiyor: Rahip bekârdır; zihni fantezilere, gerçekleştirilmesi uzak hedeflere yatkındır. Müftü ise bir, belki birden fazla kadınla evlidir ve zihnî hayatını çabuk ulaşılabilir sonuçlardan koparmamış, pratik amaçlı meselelerden kopmamıştır. Bununla birlikte kurguya dayalı bir fıkıh eğitimi onda soyut düşünme yeteneğini de geliştirmiştir. Bu yeteneğini kelleyi kurtarmak için kullanacaktır, toplumsal hedefler tasarlamak için değil. Rahip siyasî otoriteden bağımsız ve sosyal hayat üzerinde etkili, söz sahibi kiliseye mensuptu; dolayısıyla devletle yarışmayı, halkın devletle olan ilişkilerine yön vermeyi mümkün kılan bir konuma sahipti. Müftü ve müderris ise Fatih devrinden bu yana birçok şair ve ediple birlikte Ulemâyı Rüsum içindeydi, yani Türk aydının ceddi devletten para alan, devletin beslediği bir tabakadan başka bir şey değildi. Varlığını ancak devlete hizmet ederek koruyabilirdi, nitekim de öyle oldu. Devlete malî bağımlılığı olmayan tekke ve zaviyelerin herhangi bir alternatif görüş geliştirdiklerini, farklı bir kutup oluşturduklarım söylemek de kolay değildir.
Geleneksel yapı içinde gereken görevleri yerine getirdiği için önemini koruyan, ama ağırlıklı bir yere de sahip olmayan ilmiye sınıfı, devlet kabuk değiştirmeye başlayınca mülkiye sınıfı lehine önemini kaybetmiştir. Devletin değişme gereği duyarak attığı ilk adımlar bir kabuk değiştirme niteliği taşımaktan çok, yapısında taşıdığı özelliklerle Batı medeniyetine bir cevap verme dileğini yansıtır. Bu yönüyle Lâle Devri, bir alternatif arama çabasıdır, ama III. Selim’le birlikte kabuk değiştirme gereği bir zorunluluk olarak kendini göstermiştir. Bu sürecin askerlik ve eğitim alanında gerçekleştirdiği değişiklikler iz bırakıcı ilk ürününü Mustafa Reşid Paşa’nın sadrazamlığıyla verdi. Böylece devletin geleneksel yapısının dışında ve bundan böyle devletin omurgası sayılabilecek bir görevli tipi yerini bulmuş oluyordu. Açıkçası, devletin kabuk değiştirme çabalarının ürünü Gülhane Hatt-ı Hümâyunu değil, Reşid, Âli, Fuad paşalardır. Bunlar Tanzimat’ı getiren aydınlar oldukları kadar, Tanzimat’ın getirdiği aydınlardır aynı zamanda.
Aydın Tipleri
Devlet hizmetini bir bütün, kendilerini devletle özdeş sayan bu aydın tipi kendi muhalefetini de devlet içinde ve devlet için türetmesini bilecektir. Genç Osmanlılar ve sonradan Jeune Turc diye bildiğimiz aydın tipi işte devletin türettiği bir başka “fonksiyonel” aydın tipidir. Onlar da kendilerini devletle özdeş saymalarından ötürü karşı çıkma hakkının kendilerinde olduğuna inanan bir ruh halini sürekli muhafaza etmişlerdir. Batı düşüncesine, Batılı hayat tarzına özgü “birey”in olmadığı, oluşmadığı bir toplumda başka gelişmeler beklemek yersizdi diyebiliriz.
Mustafa Reşid Paşa sarayın beklentilerine uygun niteliklerle yetiştirilmiş, Fransızca bilir, dünya ölçüsünde politik entrikalara nüfuz etme yeteneğine sahip, sayısı pek de fazla olmayan benzerleri arasından suyun başına gelme şansını ele geçirmiş biri idi. O da Âli Paşa’yı ve Fuad Paşa’yı kendi türünden biri olarak yetiştirdi. Bu “devlet” adamlar, biri diğerinin yerini alarak ve her biri diğerinin aleyhinde bulunarak hariciye nâzırlığı, sadrazamlık ve bazen valiliklerde bulundular. (Mustafa Reşid beş, Âli dört, Fuad iki kez sadrazam oldu.) Bütün görevleri sırasında, görevlerinden uzaklaştırıldıklarında bile “devlet” kalmayı sürdürdüler. Sarayın ve Bâbıâli’nin iki ayrı otorite imiş gibi belirişi görünüşteydi. Zira çizilen siyasî çizgi her iki tarafın da kendilerine değişen dünya şartlarına göre biçim vermelerinden ibaretti. Ama Bâbıâli, yani Tanzimat’ın güç verdiği aydın tipi her zaman Saray karşısında güçlü ve baskın durumunu koruyabildi. Bunun sebebi yönetim olayıyla bağları olan bütün kesimlerin düşünce dünyalarına etki yapabilecek çevrenin Bâbıâli tarafından yönlendirilmesiydi. Kendi aralarında yarışma ve çatışmayı aralıksız sür düren bürokrasi şair ve edipleri ağırlıklarını koruyabilmek için sürekli olarak yönlendirir. Bu özellikleriyle Tanzimat aydınlarının hepsi devlet nebulası içinde hareket halindedirler. Fuad Paşa’nın sempati duyduğu Genç Osmanlılar siyasî ihtirasları olan Mısırlı Prens Mustafa Fazıl Paşa paraca destekler. Jön Türklerin maaşları hangi esaslara dayanılarak konduğunu bilmediğimiz farklılıklar gösterir: Ziya Paşa’nın 3.000, Namık Kemal’in 2.000, Agâh Efendi ve Ali Süavi’nin maaşları 1.500’er franktır. Herhalde bürokrasinin daha az masraf gerektirdiğine inandıkları başkaları ise 1.000 frank alırlar. Tahsisatları kesilince ne yapacaklarını bilemeyen bu “devrimciler” kolayca birbirlerine düşerler. Mustafa Fazıl Paşa, Âli Paşa’yla anlaşınca, Namık Kemal İstanbul’a döner. Ziya Paşa dönüş için Mahmud Nedim Paşa’nın kendini affetmesini bekleyecektir. Tanzimat’la başlayan iktidar-muhalefet kaynaşıklığı tuhaflıklarla doludur. Midilli’ye sürüldüğü dönemde Namık Kemal bir eserini Abdülhamid’e gönderir ve saraydan “Bâlâ” rütbesiyle nişan alır. Daha sonraları, Jön Türklüğün yerini İttihatçılığın aldığı dönemde Mısır’da yayımladığı bir makalede Abdülhamid’i tahttan ayrılmaya çağıran Mizancı Murad, bu yazısından ötürü idama mahkûm edilirse de Lord Cramer tarafından korunur. Sarayın çok geçmeden affettiği Murad, Meşrutiyet’te İttihatçıların yönetimde oldukları sırada tevkif edilir. Anlaşıldığı kadarıyla Tanzimat’ın getirdiği aydın, hangi konumda bulunursa bulunsun, kendini devletin meyvesi sayan bir insan tipidir. Sahip oldukları ruh durumu geleneksel kapıkulu anlayışıyla ortak özellikler taşısa da, yeni aydınlar kendi seçmelerine uygun davrandıklarına inanırlar.
Hareket Serbestîsi ve Düşünce Çoraklığı
Tanzimat’ın getirdiği aydının ülkenin kültür hayatını yeniden düzenleme, yeni kurumlar başlatma bakımından hatırı sayılır bir hareket serbestîsine sahip olduklarını belirtmek gerek. Her aşamada biraz daha kırılan halkın direnişi dışında onları Avrupa ile yarışmayı mümkün kılan iktisadî tedbirleri almaktan, eğitim kuramlarında köklü dönüşümler yapmaktan alıkoyacak hiçbir güç yoktu. Kaldı ki halkın direnişi başarısızlıkları maskelemekte kullanılabilecek bir mazeretten fazla bir ağırlığa sahip olmamıştır. Silahlı yeniçerileri bertaraf edebilen bir güç, silahsız ahaliyi her yöne sevkedebilirdi. Devlet teşkilâtı bütün iç çekişmelerine rağmen tutulacak yön hususunda ortak inanca sahip aydınlar tarafından yürütülüyorken, acaba neden, gerek düşünce üretiminin verimli kılınması ve yüksek düzeye çıkarılması, gerek özlenen gelişme programının uygulanarak sonuçlarının alınması bakımından Türkiye, içine girmeye çabaladığı medeniyetin dikkate değer bir birimi olamadı? Eğer Türkiye Batılı yoldan kurtuluş arıyor idiyse, buna niçin kavuşamadı? Bu başarısızlığı gelişmiş ülkelerin Türkiye’de gerçek bir kurtuluşa imkân tanımayışlarıyla açıklamak sebebi sonuç diye göstermek olur. Hele iki yüzyıl boyunca düşünce alanında vazgeçilmez ölçüde dikkate değer isimlerimizin belirmeyişini “düşmanların” işi olduğuna bağlamak bütünüyle imkânsız ve saçmadır.
Batılaşma serüvenimizdeki düşünce çoraklığını açıklayabilecek iki sebep bulunabilir:
Birincisi, modernleşme atılımları halkın büyük çoğunluğuna bilgi ve beceri yoluyla ulaşılabilecek (ve bilgisizlik, beceriksizlik gösterildiğinde ise kaybedilecek) hedefler sunmamıştır. Gerçi hem geleneksel yapının devamı sırasında, hem de Tanzimat’tan sonra toplumun alt tabakalarından bürokrasinin önemli makamlarına yükselen insanlar hep vardı. Bir aktarın oğlu olan Âli Paşa’nın, bir postahane memuru Talât Paşa’nın sadrazam olmaları böyledir. Fakat sıradan kişilerin çok önceleri İngiltere’de ve sonraları Rusya’da olduğu gibi kendi alanlarındaki inkâr edilmez başarılarının (dokuma işçisinin çalıştığı makineye bir yenilik getirmesi, küçük bir memurun dikkate değer bir monografi yazması gibi) meyvelerini alabileceklerinden emin oldukları bir gelişme yolu açılmamıştır. Böyle bir şeyin gerçekleşemeyeceğine delil olarak dönemin üretim güçlerinin gelişme düzeyi veya eğitimin genel karakteri ileri sürülebilir. Burada yeni bir toplum yapısına ulaşmada Sombart’ın, Weber’in veya Marx’ın tezlerinin yerinde olup olmadığı konusunda bir tartışma açmanın yeri yoktur, ama bugün bile Türk toplum hayatında sosyal ve iktisadî yönlendirmede alınan siyasî kararların neredeyse tek belirleyici olduğunu görmek, Tanzimat sonrası aydınlarının etki gücünün anlaşılmasında yardımcı olacaktır. Toplumun üretim güçlerindeki düzey ne olursa olsun, iyi bir orakçının, usta bir çobanın gelir farkı yaratan bir zümre oluşturmasına imkân veren bir yolun açılmamış olması, buna mukabil her modernleşme tedbirinin büyük halk çoğunluğunun süregeldiği geçim yollarında daralmalar meydana getirmesi ve böylelikle daha kazançlı, daha rahat bir yaşama yolunun ancak tümel (global) mekanizmanın işleyişi içinde bir yer tutarak mümkün olabildiği anlayışının hiç sarsılmamış olması, Batılaşma serüvenimizdeki düşünce çoraklığının birinci sebebidir. Çünkü bilgi üretimi devletin reorganizasyonunun hangi ilkelerle yapılacağı konusu dışında önem ve değer sahibi olamamıştır. İkinci önemli sebep, modernleşmenin ideolojisi ve buna bağlı gelişen yaşama tarzıyla ilgilidir. Osmanlı Devleti’nde düşünce hayatı girmeye çalıştığı medeniyetin kendi topraklarında serpilip gelişmesine yol açacak bir güce erişmiş değildi, ancak Batı medeniyetini doğuran düşünme biçimiyle aynı türden olmak gibi bir özellik taşıyordu. Yani Hindistan ve Çin’de Doğu düşüncesi içe dönük (introverted) teknikleriyle bireyin kurtuluşuna yönelmişken dış dünyanın aldığı biçimi vurgulamakta çekingen bir tutuma sahipti. Batı’nın dışa dönük (extraverted) tekniklerle bireyin kurtuluşunu vaadeden anlayışına Hint ve Çin düşüncesi zıttı.
Bu anlamda Doğu ve Batı, iki zıt kutbu temsil etmek bakımından birbirleriyle ilintili olsalar bile, birbirlerine yabancıydılar. Oysa İslâm, Batı medeniyetiyle aynı kültürel atmosferde yer tutuyordu. Yeni bir bilgi teorisi ve tabiat anlayışıyla Akdeniz havzasında yaşayan düşüncelere farklı bir yorum getiren Batı burjuva düşüncesi, yalnızca hümanist fanatizmiyle benzeri düşüncelerden ayrılıyordu. Yani Batı düşüncesi Müslümanlar karşısında açıklanamaz, nüfuz edilemez, mahiyeti anlaşılamaz derecede “uzak” bir anlayışı temsil etmiyordu. Bu yüzden daha 18. yy’da Avrupa’nın gelişen gücüne karşı tedbirler almaya başlayan Osmanlı Devleti her türlü yenileşme ve yeni kurumlar getirme anlayışının yanı sıra beliren İslâm’ın yeniden anlaşılması ve İslâm kuramlarının yeni bir anlayışla diriltilmesi meselesiyle karşı karşıya kaldı. Hele Tanzimat’ın Türkçeleşmeye verdiği önemle birlikte İslâmî bilgilerin medrese dışına çıkabilmesi İslamcılığın güç ve yaygınlık kazanmasına yol açtı.
İslâmcılar toplumun tutarlı bir yöntem ve sağlam ilkelerle yeni bir biçim alması, gücünü artırması düşüncesine karşı çıkmıyorlar, ancak bu yenileşmenin Batılı hümanist önyargılarla değil, güçlü sistemi olduğu medrese dışındaki eğitim kurumlarında uygulanan öğrenim içinde daha da açıklık kazanan İslâm mantık ve fıkhı çerçevesinde gerçekleşmesini istiyorlardı.
Batılı kurumlan doğrudan benimsemekle toplumu güçlendirecek yeni kurumların İslâm esaslarından çıkarılması arasındaki çatışmadan doğan ilk bunalım hukuk alanındadır. Fransız Medenî Kanunu’nu tercüme edip uygulama düşüncesinde olan Âli Paşa, Midhat Paşa ve Feyzi Paşa’ya karşı Cevdet Paşa’nın Mecelle’nin kabulünü sağlamış olması bütün Batılılaşma tarihi boyunca ülke değerlerinin ve bu değerlerin arasında ilk sırayı tutan İslâm’ın toplum hayatının düzenlenmesinde esas alınması gerektiğini savunan aydın kesimin ilk ve son zaferi oldu. Bundan böyle aktarmacılık yaratıcılıktan her dönemde daha üstün bir yer tutacak, mutlak Batıcılıkla soyut şeriatçılık arasında gerçeklerden kopuk bir çatışma gün geçtikçe kızışacaktır. 31 Mart Vakası’nın kışkırtıcılarından olduğu söylenen Volkan gazetesinin yayıncısı Derviş Vahdetî’nin İngiliz parlamentarizmini savunduğu gözönüne alınırsa, savaşlar ve siyasî çalkantılar karşısında çareler arayan ve belki sırf bu yüzden çaresiz kalan bir düşünce hayatı devlet tarafından oluşturulabilir bir niteliğe kolaylıkla bürünmüştür diyebiliriz.
Tanzimat’ın getirdiği aydın ihtiyaca dayalı tartışmaların yarattığı bir okumuş tipidir. Bütün mesele devletin ihtiyacının ne olduğu ekseninde döner. Bu yüzden Şinasi akıl ve kanun övgüsüyle yenilik peşindedir; bu yüzden Namık Kemal siyasî anlamda merkeziyetçi, iktisadî anlamda liberaldir; bu yüzden fıkıh eğitimi görmüş Ali Suavi laiklik ve faizciliği savunabilir; bu yüzden Said Halim Paşa İslâmcı olduğu kadar İttihatçıdır; bu yüzden iktidarda olanlar müstebit, muhalefet edenler bozguncudur.
İki Kampın İdeolojileri
Tanzimat’tan Cumhuriyet’e varan dönem boyunca aydınların devlet yönetiminde merkeziyetçi veya adem-i merkeziyetçi olmakla; ittihatçı ve itilafçı olmakla nitelenebileceğini söylemek alışılagelmiş ise de, yakın bir bakış böylesi farkların ciddiyetinden şüpheye düşmeye yeter, iki kampın birinden diğerine zaman zaman geçen kişiler olduğu gibi her iki kampta da görüşleri bakımından uyuşmazlık içinde bulunan kişiler hep vardı. Prens Sabahattin’in belirttiği gibi, her iki takım da aynı yolda yürümedilerse bile aynı tehlikeye karşı, aynı savunma noktasından yürümeye başlamışlardı. Bu yürüyüş “Sahaflar Çarşısı”nın beslediği İslâmcılık, “Beyoğlu kitapçılarının” beslediği Avrupacılık ve “Bâbıâli kitapçıları”nın beslediği Osmanlıcılık ideolojileri çerçevesi içinde yapıldı ama, bu aydınlar arasında bilgiye saygı, bilginin geçerli dokunulmazlığı seçkin bir yer tutmadı. Böylece devlet adamı kendi dışında sözüne güveneceği, sözüne kulak vermesi gerektiğine inandığı aydınlar olduğunu kabul edemedi. Sonradan Türkçülük haline girecek olan Osmanlıcılık, çok sonraları sosyalizm kılığını benimseyecek olan Avrupacılık ve İslâmcılık Batılılaşmacı akımlardı, ama Batılı düşünce istikrarlı bir alanda maya tutmuş değildi. Sözgelimi bilim konusundaki görüşleri günümüzde de önemini koruyan ve tartışılan Henri Poincarè’nin bütün önemli kitaplarını Salih Zeki’nin çevirmiş olması Türkiye’ de bilim konusunu tartışan bir çevre meydana getirmeye yetmemiştir. Tıpkı iyi bir çobanın, usta bir orakçının farklı bir zümreye girme imkânını kullanamayışında olduğu gibi, aydın kesim içinde de farklı bir güç odağı doğmamıştır. Aydın olmanın geçerlilik sahibi olduğu tek alan memuriyet ve devlete sadakatle hizmet alanıydı. Temas edebildikleri kadarıyla Batı’dan, içinde “meşru” bilgiler bulunan bir hazine gibi yararlanıyorlar, bunu alacakları resmî kararların mazeretleri olarak kullanıyorlardı. Gerçekte İslâm terbiyesini Batıcı yaklaşımları içinde yaşatıyorlar, her biri kendine terkettiğinin yerine geçebilecek yeni bir “kitap” seçiyor, yeni bir “sünnet”e tâbi oluyor ve kendi yolundan inhirafı “küfr” sayıyordu.
Bu tutumlarıyla ister Avrupacı, ister Osmanlıcı, ister İslâmcı olsun, aydınlar toplum içinde hayatiyet sahibi olan dinden farklı bir din içinde olduklarının sezgisi içinde halkın taassubunu uyandırmak korkusunu sürekli olarak taşımışlardır. Halkın taassubu olarak adlandırılan “kamuoyu”, Tanzimat’ tan Cumhuriyet’e varan dönem boyunca aydınların başvurdukları, güç aldıkları bir kaynak değil, daha çok etkisiz kılınması gerekli bir tehlikedir. Halkın eğilimleri mektepliler için olduğu kadar medreseliler ve alaylılar için de hesaba katılıp değerlendirilmesi gereken görüşler olmaktan çok uzaktır. Fakat aydınların ilerici(?) ve gerici(?) her adımı halka onun taassubunu okşayan bir gerekçeyle sunulmuştur. Yapılan işler ve taşınan niyetler arasındaki bu mesafe belki Türkiye’de bilginin gayrıresmî dayanaklar bulmasını zorlaştırmış, devlet tarafından oluşturulanın dışında bir düşünce hayatının doğmasını imkânsız kılmıştır.
Bocalayan Aydınlar
Türk aydınlarının özgün bir düşünce atmosferi kuramadıktan başka Batı düşünce dünyasının bir kesimine nüfuz edemeyişlerinin sebebi araştırılırken onların Batı’dan yeterince yararlanamadıkları, Batı’yı önünde yılgınlığa kapıldıkları güce eriştiren temelleri tanıyamadıkları, Batı’nın 19. yy’da çok farklı yönlerde geliştirdiği düşüncelerden en isabetli olanlarını seçip kendilerine uygulayamadıkları ileri sürülebilir, ama bu yerinde bir eleştiri olmayacaktır. Çünkü Batı’nın da kendi geliştirdiği düşüncelerden yeterince yararlandığı ve kendini oluşturan temeller hakkında şaşmaz bir bilince sahip olduğu söylenemez. Batı yaşadığı iki dünya savaşı sonucunda kendi geçerliliğinden kuşku duyduktan sonra kendi kültürel temelleri hakkında, geliştirdiği bilgi yolunun niteliği üzerine kapsamlı düşüncelere varabilmiştir. Tanzimat’tan Cumhuriyet’e uzanan dönemde aydınları verimsizliğe, dermeçatmalığa mahkûm eden gerçek etken, eğitim ve kültür kuramlarındaki istikrarsızlıktır. 1851’de kurulan Encümen-i Dâniş’in ömrü on yıldır. Onun yerine geçen Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye ancak dört yıl yaşar. Kültür hayatı teşebbüslerle doludur; ne var ki doğruyu korumak bir yana, bir tek yanlışta bile ısrar edilememiştir.
Kültür hayatının ve düşünce üreten kişileri yetiştirmenin tek güvencesi süreklilik sahibi kuramlardır, değişme kurumlar bünyesinde gerçekleşebilir, ama her beş ya da on yılda yeni tohumların atılmaya kalkışıldığı çalkantılı bir yapıda düşünce dünyasının mesele koyucu ve tanıdığı meselelere yeni yaklaşımlarla bakmayı bilen bir aydın türünü doğurması beklenemez. Önce yapılanı bozan, sonra bozuk olanı da bozan bir sistemle ilerleyen eğitim kuramlarının, temel bilgileri almadığından ötürü resmî aydın tipi önünde boynu hep kıldan ince kalan bir okumuşlar yığını ortaya çıkarmakla; gerçek ve sahte değerleri ayıracak bir ölçüden yoksun “asrî” bir toplumsal kesim oluşturmakla görevlerini yeterince yerine getirdiğini söyleyebiliriz.
Tanzimat sonunda gayrimüslim Osmanlı tebaası yasal haklarla kazancı güvence altına alınmış, sosyal statüsü yasalarla korunan bir yüksek tabaka haline gelince Müslüman Türk ahalinin çiftçilik ve memurluk dışında yaşama alanı kalmamıştı. Memurlar aralarından yönetici-aydınları hasıl etti; çiftçilerin yükselmek için tek açık yolları memurlar arasına karışmaktı. Böylesi bir işleyiş her kuşakta yeni bir bileşim arama tutumunu kolaylaştırdı. Kısa aralıklarla her şeye yeniden başlayan Avrupacılar, her yeni bilgilenme sayesinde dini yeniden keşfeden İslamcıları karşılarında buldular. Bu yüzden bir devlet politikası olarak doğmuş olan düşünce hayatı her aşamada verilecek aslî kararın arefesinde bocalayan aydınların hayatı olarak süregeldi.
Ütopyalar Güzeldir! 